當前有些文章，總是試圖把伊斯蘭教和恐怖主義聯繫在一起。伊斯蘭教被誤解爲支援、甚至是要求穆斯林用殘暴的行爲來對付那些反對他們的人。這種錯誤的概念充斥著媒體，它常常爲政府對穆斯林地區，比如中東的態度上火上澆油。然而那些試圖把伊斯蘭和恐怖主義混爲一談的人卻沒有認識到伊斯蘭的立法和道德傳統，以及全世界的十億穆斯林都在譴責恐怖主義，甚至把對弱小無助者的恐怖行徑定爲犯罪。伊斯蘭基本的宗教戒律要求穆斯林在各自的行爲方式中仁慈寬厚。這種道德要求在《古蘭經》中多次提到，並在伊斯蘭教法對穆斯林在戰爭中行爲的限制中也可見一斑。幾個世紀以來對《古蘭經》的有關立法經文的注解中一直強調，伊斯蘭道德要求穆斯林在進攻中克制自己的行爲。這種道德要求通過立法論證而變得切實可行，比如在戰爭中保護某些類型的人，禁止使用某些戰爭手段，爲外國人開闢安全通道等。
即便粗略地讀一下《古蘭經》也會使疑慮最深的讀者感覺到伊斯蘭教的真主是一位仁慈的主宰。整部《古蘭經》都展現了真主的仁慈、慈憫和寬恕。《古蘭經》的每一章都是以同一個句子開頭："奉至仁至慈的真主之名"。其中第一章講到："一切讚頌全歸真主，全世界的主，至仁至慈的主。"《古蘭經》中還講到："你的主是至赦的，至慈的"。還有其他許多地方都提到伊斯蘭教的真主是一個仁慈的、賜予人類幸福的主宰。
真主仁慈的德行是《古蘭經》要求穆斯林同樣具有仁慈之心的道德基礎。換言之，仁慈應是每個穆斯林必須遵循的道德規範。這些道德規範的內容在《古蘭經》語言中不完全明瞭，這就需要我們查閱穆斯林經注家對《古蘭經》立法和道德內容方面的解釋。實施仁慈的誡命在要求穆斯林反擊敵人的經文中最爲明顯。這樣的經文很多，但本文要引證的不過是很少一部分。然而這些被引證的經文就說明了穆斯林法學家力圖建立一個法制的政權來規範和限制穆斯林在戰爭中的行爲，強調對敵人要實行人道，對違反了它的誡命的穆斯林進行懲罰。
這裏要討論的第一段經文明確規定要實施仁慈的誡命，它要求穆斯林在作戰時克制自己的行爲。《古蘭經》中說："你們當爲主道而抵抗進攻你們的人，你們不要過分，因爲真主必定不喜愛過分者。"(2：190)不要逾越真主訂立的界限的觀念使穆斯林在戰場上克制自己成了義務。但這句話並沒有告訴我們何爲真主的界限。要弄明白它的意思，我們就必須看一下穆斯林自己是怎樣理解和闡釋這段經文的。立法學家泰伯裏認爲逾越真主的界限就是進攻和虜殺那些對穆斯林沒有構成軍事威脅的人。他通過羅列應受保護人員的種類而發揮了這一觀念。例如，他認爲，爲避免這段經文所說的過分行爲就不應該殺害婦女和兒童。儘管他特別指出兒童和婦女是並不完全的，但他進一步指出穆斯林不得進攻沒有參與戰爭的人。兒童和婦女當然是最明顯的例證，因爲在他的那個年代這些人是不參加戰鬥的。
兩個世紀以後，《古蘭經》注釋家宰邁赫舍裏承襲了泰伯裏的基本觀點。他更明確地指出這些應受保護的人是指包括婦女、老人、兒童，以及那些與穆斯林和睦相處的人，原因是這些人不參加戰鬥，他們對穆斯林軍隊不構成軍事威脅。
馬力克學派的法學家伊本·阿拉比也贊同這個觀點。他認爲一個人不應該攻擊那些不參加戰鬥或不構成軍事威脅的人。他提到第一任哈裏發艾卜·伯克爾曾派遣一名指揮官前往敍利亞作戰，並命令他只對形成威脅的敵人發動進攻。不會構成軍事威脅的人被分爲六類：婦女、兒童、僧侶、殘疾人、老人和受壓迫者。這六個類型的人按常理不會構成軍事威脅，所以他們不應該被殺害。如果這些人中的某些個人確實構成了威脅，譬如參與對抗，那麽就可以虜殺他們。由此可見，問題的實質不在於目標屬於哪個應受保護的類型的人，而是看這些人是否構成了軍事威脅。實施仁慈的誡命也強調去保護那些沒有自我保護能力的人。而且這個觀點還須置於上述經文的上下文中進行考察，"你們當爲主道而抵抗進攻你們的人，你們不要過分……"(2：190)經文的第一個前提就是要將戰爭限制在純粹的自衛戰的範圍內，即在穆斯林受到攻擊時。其次，在實際戰爭中，即在不得不進行反擊時，穆斯林法學家非常清楚地說明了平民與士兵的區別，並要求區別對待。由此可見，任何對士兵或潛在戰鬥人員無故的進攻是被禁止的，不可以此爲恐怖主義開脫。同樣，在實際的戰爭中針對平民的行爲更是被嚴格禁止的。
這種觀點一直持續到13世紀。《古蘭經》注解家穆罕默德·本·艾哈邁德·葛爾圖比也著書限制進攻或殺害沒有威脅行爲的人。他認爲進攻不通道者的誡命背後是一個克制的原則。他警告不要殺害婦女、兒童、傳教者，以及和他們相類似的人，從而避免逾越真主的界限。這裏所說的相類似的人是指不參加戰鬥，從而不會形成威脅的人。
儘管當今針對平民的恐怖行爲都打著伊斯蘭的旗號，但伊斯蘭保護平民的教義沒有改變。這一點也許被穆斯林改革家賽義德·庫特布做了最好的說明。他講："過分就是殃及不參加戰鬥的人，比如安分守紀，對伊斯蘭教和穆斯林社會沒有構成威脅的個人，例如婦女、兒童、老人、或潛心於其他宗教的信徒"。作爲早期的伊斯蘭法學家，庫特布把保護的物件擴展到了所有不構成軍事威脅的社會成員。
歷代法學家對這段經文的闡釋確切表明伊斯蘭的傳統是保護那些不進攻穆斯林的人。這種保護很像當代建立在對一個人作戰能力的一般評估基礎上的人權保護法。在戰爭中唯一合法的攻擊目標就是構成了軍事威脅的人。上述中世紀的穆斯林學者將重點放在了一些特殊的人群，然而這些人群並非絕對的。靠經驗得出的結論與仁慈的道德誡命之間的橋梁是一個人作戰能力的考察。所以，在現代的環境中這種保護應延伸到平民，因爲根據經驗平民不參加戰鬥，因而不構成軍事威脅。
有人爭辯說穆斯林被命令去不加區別地進攻不通道者，並用這一事實爲在非戰爭狀態下甚至攻擊平民和旅遊者的恐怖行徑開脫。持這種觀點的會說《古蘭經》中有這樣的經文："當禁月逝去的時候，你們在哪里發現以物配主者，就在那裏殺戮他們，俘虜他們，圍攻他們，在各個要隘偵候他們"(9：1-5)。這段經文似乎是讓個人的信仰成爲攻擊或發動戰爭的根據。確實，這段經文可作爲一種膚淺的方法來煽動那些對《古蘭經》和伊斯蘭教義知之甚少的人的恐怖主義情緒。然而，在狂熱的宣傳和法學之間是有明顯的區別的。
在什麽樣的情形之下這些經文是適用的，有其嚴格的界限，所以參照片段經文的上下文對於其理解和應用至關重要。
例如上述引用的經文是有其特殊的歷史背景的：當時穆斯林和各阿拉伯部落簽定了條約(侯代比亞和約)，只是後來有些阿拉伯部落撕毀了這個條約。於是向他們宣戰的經文就下降了。但是這段經文並非命令或允許穆斯林在任何情況下都可殺戮"不通道者"。
事實上，這是許多有特殊歷史背景的經文中的一段。而且對於這種撕毀和約的行爲，穆斯林並非立即宣戰作爲回應，而是給他們四個月的寬限，宣稱期限過後將不再容忍："(以物配主者啊!)你們可以在地面上漫遊四個月，你們須知自己不能逃避真主的譴責，(須知)真主是要淩辱不通道者的。"(9：2)而且《古蘭經》還明確指出要赦免那些沒有違約的阿拉伯部落："但以物配主的人們中曾與你們締結盟約，而沒有任何違背，也沒有資助任何敵人者，你們應當遵守與他們締結的盟約，直至期滿。真主確是喜愛敬畏者的。"(9：4)上述經文的後面緊接著是第九章的第五段："當禁月逝去的時候，你們在哪里發現以物配主者，就在那裏殺戮他們，俘虜他們，圍攻他們，在各個要隘偵候他們。"
由此可見，上述引用的經文片段沒有任何允許或鼓勵穆斯林進攻非穆斯林的意思。但它確實向穆斯林指明，如果他們開戰，穆斯林也必須以全部的勇氣和力量以牙還牙。而且這段經文是歷史上的，是有時間限制的，與前面引用過的一般概念上的沒有時間限制的經文是相反的，即穆斯林的戰爭是純自衛性的。
現代學者穆罕默德·阿薩德在他的《古蘭經》注解中明確指出，出於道德和立法的雙重目的，《古蘭經》經文的片段不能脫離其上下文。在討論第九章中的這些經文時他寫到："正如我不止一次所指出的，《古蘭經》中的每一段經文都要依照《古蘭經》總的背景去闡釋……《古蘭經》教導說：'你們當爲主道而抵抗進攻你們的人，你們不要過分，因爲真主必定不喜愛過分者。'(2：190)；還有，'如果他們不退避你們，不投降你們，不停止作戰，那末，你們在哪里發現他們，就在哪里捕殺他們。這等人，對於制裁他們，我已經把一個明證授予你們了。'(4：91)這樣，戰爭在自衛的情況下才是被允許的……而且還有附屬條件'如果他們停戰，那末，真主確是至赦的，確是至慈的。'(2：192)還有'如果他們停戰，那末，除不義者外，你們絕不要侵犯任何人。'(2：193)"。所以，用它作爲不加警告就發動戰爭的立法根據是完全違背《古蘭經》的總體精神的，更不是成爲恐怖主義的依據。別人的信仰和意識形態不是戰爭和暴力的合法理由；只有在直接的威脅面前這種理由才是可接受的。
而且，那些企圖用"穆斯林必須與所有不通道者作戰"的說法來歪曲伊斯蘭的是狂熱的極端分子也忽略了這樣一個事實，有一些特殊類型的人是絕對受伊斯蘭法律保護的，他們就是人質和外交使節。穆斯林軍隊可俘虜一個尚未作出承諾不進攻穆斯林的非軍事人員，但不可以殺戮或虐待他。"伊斯蘭法律認爲，這樣的人質是不可侵犯的，不可以殺戮他們，即使敵人撕毀了與穆斯林的和約或殺害了他們手中的穆斯林人質。"而且也不可以用他們來要挾第三者。同樣，外交使節也受到伊斯蘭法律的保護。當他們作出不進攻穆斯林的承諾之後，他們就會由於作爲政府使節的特殊身份而受到法律的保護。所以誰說伊斯蘭要求殺戮所有非穆斯林，那是忽略了伊斯蘭給予上述兩類人的保護。
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